康德《纯粹理性批判》第一版的序宏观地展示了康德在写作这部著作时所面对的问题，许诺了他将要达到的结果，制定了它在整个体系方面所依据的方法论准绳，以及该著作在他整个哲学构思中的位置。
人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运，就是它为一些无法摆脱的问题所困扰；因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们；因为这些问题超越了人类理性的一切能力。
“某个门类”显然是指形而上学，即纯粹哲学的门类；而“特殊的命运”是指理性的那些最高问题所带来的命运，或者说是一种厄运。理性只有在形而上学中才给自己提出一些他自己不能解答的问题，这是理性的不幸，当然，也是理性的能耐，只有理性才能在他的最高形态中给自己提出超出自己能力的问题。理性的这种自然倾向或者说“本性”自有他的积极意义。不过康德在这里一开始强调的是这种命运的消极面，这也正是他进入问题的入口，即要寻找一条解决理性的困境之道。下面他就来阐明理性的这种困境和引起这种困境的原因。
人类理性陷入这种困境并不是它的罪过。它是从在经验的进程中不可避免地要运用、同时又通过经验而证明其运用的有效性的那些基本原理出发的。
理性的困境之所以是它的“命运”，就在于它并不是有意要陷入进去的，而是从一种正当的要求中不知不觉地陷入的，这种正当要求就是在那些在经验运用中已经证明了其必然性和有效性的理性原理的要求。理性的基本原理在经验中是有效的，这个谁也否认不了，所以这些原理也是不可取消的；但也正是这些原理，当我们立足于它们来追求更高的目标时，就必然把我们带入歧途。
借助这些原理，它们（正如它的本性所将导致的那样）步步高升而达到更遥远的条件。
理性的基本原理具有一种“本性”（或自然），就是要从有条件者去追溯他的条件，也即不但要知其然“而且要“知其所以然”。而这种追溯按照理性的本性来说是无穷尽的，他总是要从近到远，从已知的东西到未知的东西，从经验知识到使这种经验知识得以可能的条件，以及条件的条件。
但由于它发现，以这种方式他的工作必将永远停留在未完成状态，因为这些问题永远无法解决，这样，他就看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑，以至于就连普通的人类理性也对此表示同意。
理性的这种步步高升的工作永无止境，因而将“永远停留在未完成状态”；但完全停下来又不符合理性的本性，所以理性就“不得不求助于一些原理”，这就是那些超越一切可能经验范围之上的形而上学原理。这里用“一切可能经验”，不只是现在的经验，而且包括一切过去、未来可能有的经验，就是不但从现实的范围上，而且从性质上、本质上是超经验的，也就是超时空的。形而上学原理离开了经验的领域，他们不是要运用于任何经验之上，而是仅仅按照纯粹理性本身的逻辑法则来运行；但由于这些逻辑法则是普通的人类理性中固有的法则，所以虽然没有经验的内容来充实它们，这些抽象的理性原理和法则却仍然能够得到一般人的同意，甚至在他们看来是无可置疑的。
但这样一来，人类理性也就跌入到黑暗和矛盾冲突之中，他虽然由此可以得悉，必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误，但它无法把它们揭示出来，因为它的使用的那些原理当超出了一切经验的界限时，就不再承认什么经验的试金石了。这些无休止的争吵的战场，就叫做形而上学。
这就是人类理性的厄运的来由。也就是说，人类理性出于它的本性要求寻找一个超出一切经验之上的最高的无条件者，以便使自己不再停留于未完成状态；但一旦它超出了一切经验，它就失去了用经验来检验自己原理的真理性的试金石，从而变成了公说公有理，婆说婆有理，陷入到“无休止的争吵”和无法解决的“矛盾冲突”之中。这就使形而上学成为了一个这类矛盾冲突的战场。而且，虽然形而上学充斥着这类矛盾，人们却既没有办法解决矛盾，也不知道这类矛盾从何而来，因为他们原先正是为了避免矛盾、特别是为了避免经验的有限性和理性的无限追求之间的矛盾，才跳出一切经验的范围而寻求理性的逻辑一贯性的。但现在矛盾并不是出现在经验和理性之间，而是出现在通常认为不可能有矛盾的理想本身内部。康德在后面关于纯粹理性的“二律背反”的讨论中所揭示的正是这种情况，即两个完全相互矛盾的命题似乎都各自有自己充分的逻辑根据，谁也消灭不了谁。当然康德在这里已经预先暗示，所有这一切矛盾都是由于这些原理超越了一切经验的界限，从而抛弃了经验这个“试金石”。因为关于知识和真理的问题，虽然我们必须借助于理性的先天原理，但这些先天原理是否运用的正当，还是要凭借经验来检验，离开经验的领地来谈知识和真理是不可能的，无论我们把理性的功能发挥到何等地步，如果没有经验的内容，都免不了空谈，甚至免不了陷入自相矛盾的尴尬。由此我们可以看出，康德本身虽然出自大陆理性派传统，但却体现出力图调和经验论和唯理论的主导倾向。不过在康德的时代，还没有人能够清楚地认识到康德所指出的问题，人们已经意识到“必定在某个地方隐藏着某些根本性的错误”，因为那些矛盾冲突已经表面化和白热化了，但他们却“无法把它们揭示出来”，而是仍然固执着自己的片面观点，不是局限于经验论，并由此走向怀疑论，就是执着于唯理论的独断轮。这种分裂局面就使形而上学的名誉遭到了极大的损害。而这就是康德当时所面临的绝望处境。
曾经有一个时候，形而上学称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当做实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。
在历史上，形而上学自亚里士多德倚赖就被称为“第一哲学”，它是“物理学之后”或物理学之上，是一切自然科学和数学的指导科学，所以它是“科学之科学”。把形而上学视为”一切科学的女王“，这是西方两千年来的传统。康德对这个传统是有保留地认同的，就是说，”如果把愿望当做实际的话“，康德认为形而上学的主观愿望和意图确实是指向理性最重要的事业的，只不过她实际上并没有能够做到她想要做的事情罢了。但康德并不因为形而上学未能达到其目的而完全抛弃她，而是致力于用新的途径恢复形而上学的权威地位，重建形而上学。所以他对形而上学今天的这种不景气的状况深表同情。
今天，时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视，这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨：”不久前我还是万人之上，以我众多的女婿和孩子而当上女王————到如今我失去了祖国，孤苦伶仃被流放他乡。“
赫卡柏是特洛伊城最繁荣时期的王后，特洛伊城被希腊人攻陷后，她失去了丈夫和所有的子女，本人变成了俘虏，传说最后被人们用石头砸死，又说她被众神变成了一条狗。她悲惨的遭遇引起了很多诗人的同情，包括欧里彼得斯、但丁和莎士比亚。康德在这里也是以同情的笔调引用她的命运来比喻形而上学的遭遇的。有种常见的说法，说康德摧毁了形而上学，抛弃了形而上学，这是不准确的。应当说他摧毁的是传统的形而上学，但却建立起了新的形而上学，使古老的形而上学焕发了青春。
最初，形而上学的统治在独断论的管辖下是专制的。
哲学上的”独断论“相当于政治上的”专制主义“，它不由分说，也不说明理由，而是以既定的意见和信念作为不言而喻的前提。在形而上学的王国利，长期以来都是独断论站统治地位，但由于这种专制统治必然要引起内部的分裂和外部的抗议，所以在近代它的地位就遭到了不可避免的动摇。
不过，由于这种立法还带有古代野蛮的痕迹，所以它就因为内战而一步步沦为了完全的无政府状态，而怀疑论者类似于游牧民族，他们憎恨一切地面的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟。
“古代野蛮的痕迹”指传统的非批判的粗糙信念；”内战“指独断论的内部分裂，如经验论和唯理论、唯物主义和唯心主义的分裂，其实各方都是独断的，都想实现自己的霸权。这就导致了”完全的无政府状态“，即公说公有理，婆说婆有理，没有一个公正的法庭来对各方的主张进行裁决，从而使各方都在打一场毫无结果的消耗战。但尽管如此，这些独断论毕竟在对真理的信念还是一致的，所以尽管处于无政府状态中，却还是处于共同的利益而建立起某种”市民的联盟“，以便个人经营自己的小地盘，井水不犯河水。但怀疑论者对于这种联盟则是一种更大的威胁，他们”类似于游牧民族“，扫荡一切地面建筑，解构一切固有的联系，如休谟的怀疑论就是无论经验论还是唯理论都不能接受的，它使一切认识论的形而上学探讨都失去了意义。
但幸好他们只是少数人，所以他们不能阻止独断论者一再地试图把这种联盟重新建立起来，哪怕并不根据任何在他们中一致同意的计划。
真正像休谟一样主张彻底的怀疑论的人毕竟只是少数，一般人认为他们只是走极端而已，并不认真对待他们提出的挑战。当时盛行的所谓”健全知性“的观点就是大多数哲学家所依赖的一种权宜之计，他们借此很简单地把休谟式的怀疑主义扫到一边，认为这是一种知性的病态。但是”健全知性“本身是一个模糊概念，究竟怎样才算健全，健全知性应该包含哪些要素，人们并没有明确的规定。所以通常人们只是利用这一概念的模糊性而建立起一种认识论上的”新的联盟“，也就是”可知论“的联盟，来共同对付休谟的不可知论。但其实在他们中并没有”一致同意的计划“，同样是主张健全知性，经验派的健全知性和理性派的健全知性却大不相同，他们的共同之处仅仅在于不走极端，以及为了捍卫科学的尊严和共同抵御怀疑论的进攻。
在近代，虽然一度看来这一些争论似乎应当通过（由著名的洛克所提出的）人类知性的某种自然之学（Physiologie）来做一个了结，并对那些要求的合法性进行完全的裁决；
洛克在《人类理解论》中对人类知性的方方面面进行了详尽的分析，这些分析都是把人类的知性当做一个自然对象来看待，因此康德把它不称之为形而上学或哲学，而称之为“自然之学”，也就是用物理学或自然科学的方式来研究人的认识的结构。在这方面，洛克可以说是做大了最大可能的完备和系统化，人们似乎可以认为他已经对人类认识能力的各种要素的作用的合法性做出了“完全的裁决”。
但结果却是，尽管那位所谓的女王的出身是来自普通经验的贱民，然而，由于这一世系事实上是虚假地为她捏造出来的，而她还一味地坚持她的要求，这就使得一切又重新堕入那旧的、千疮百孔的独断论中去，并由此而陷入到人们想要使科学拜托出来的那种被蔑视的境地。
洛克的哲学实际上还是经验论哲学，康德称之为“出身”于“普通经验的贱民”，并没有任何先天的高贵之处，按照康德的看法经验派必然要称为怀疑论；但是洛克依然主张这种经验知识具有形而上学的认识论意义，即能够认识事物本身，但这种要求实际上是经验派所不能提出来的，所以康德说这种形而上学的世系“是虚假地为他捏造出来的”。但洛克的这位女王仍然一味地提出这种认识事物本身的要求，这就使得洛克的哲学又重新堕入独断论中去了，也就是没有根据地认定自己的知识就是对自在之物本身的认识。而这种无根据也正是人们蔑视形而上学的根本症结，它使形而上学名誉扫地，得到了“伪科学”的恶名。
不过，康德如此批评洛克是有些不太公平的，因为在洛克的哲学中已经包含有后来由休谟发挥出来的不可知论因素了，他首先把我们从感官直接获得的感觉，如色、声、香、味等等，称之为事物的“第二性的质”，是由我们感官的性质所决定的，因而是主观的，只有像体积、形相、运动、数量等等才属于“第一性的质”，课件他并不完全相信我们的感觉经验，其次他认为即使第一性的质，也只是我们对于客观实在所知道的“名义本质”，而不是它们的“实在本质”，实体的实在本质我们是永远也不可能知道的。这就已经有不可知论的色彩了。这正是休谟后来提出怀疑论和不可知论的最初的思想来源。当然洛克的体系中是包含尖锐的矛盾的，他甚至不太关心使自己的这种矛盾调和起来，所以康德说他是独断论也没有错，只是不全面。
今天，当一切道路都白费力气地尝试过了之后，在科学中占统治地位的是厌倦和彻底的冷淡态度，是混沌和黑夜之母，但毕竟也有这些科学临近改造和澄清的苗头，至少器=是其序幕，他们是用力用得完全不是地方而变得迷糊、混乱和不适用的。
康德的时代哲学界就是这样一片混乱的状态，但也不是毫无希望，而是在这种混乱中包含着“这些科学临近改造和澄清的苗头”，这是康德独具慧眼看出来的。“这些科学指形而上学的各种形态，唯理论和经验论，独断论和怀疑论，康德自认为负有历史使命来改造和澄清它们。但他并不想把它们全盘抛弃，而只是想把它们做一个调和，吸取它们各自的长处，批判它们的缺点。他承认，这些学说都有其合理之处，只是“用力用得完全不是地方”，从而把问题搞乱了。但只要对他们所展示出来的问题进行一番彻底的清理，康德认为将拉开真正科学的形而上学的序幕。
因此康德对当代哲学中的无所作为的态度是很瞧不起的，他说：
因此，想要对这样一些研究故意装作无所谓的态度是徒劳的，这种研究的对象对于人类的本性来说是不可能是无所谓的。
形而上学在当代出现了问题，但是这些问题是非妥善解决不可的，因为这是涉及人类理性的生死存亡的大问题。但当时哲学界人们都在装聋作哑，用一些模糊概念来回避和打发那些棘手的问题，特别是对于休谟所提出的挑战装作视而不见，从而使科学的基础面临严重的危机。
上述那些冷淡主义者也是这样，不论他们如何想通过改换学院语言而以大众化的口吻来伪装自己，只要他们在任何地方想到某物，他们就不可避免地退回到他们曾装作极为鄙视的那些形而上学主张上去。
“上述那些冷淡主义者”，指上一句话中提到的在科学中“占统治的”冷淡态度，也就是所谓“拒斥形而上学”的态度，持有这种态度的人干脆放弃一切形而上学的努力，而对任何形而上学加以拒斥，甚至在语言上也加以改换，不用形而上学的学院语言，而尽量采取大众化的语言。这种态度在康德的时代还是刚刚萌芽，但在20世纪以来则蔚然成风，一切实用主义和实证主义以及语言分析哲学都在标榜这种态度。但康德指出，这些人拒斥形而上学是虚伪的，实际上他们暗中所遵循的是最坏的形而上学，这与恩格斯的见解如出一辙。形而上学，或者说哲学，是人类逃脱不掉的命运。
然而，这种在一切科学繁盛的中心发生并恰好针对这这些科学——这些科学的知识一当它能够被拥有，人们就无论如何也不会作出丝毫放弃——的无所谓态度，毕竟是一种值得注意和深思的现象。这种态度显然不是思想轻浮的产物，而是这个时代的成熟的判断力的结果。
康德尽管对当时哲学家们“装作无所谓的态度”不满，但仍然从这种态度中看出现代哲学思想的“成熟”因为这种态度只不过是当时人们为了维护科学的尊严而临时借用的一块挡箭牌，他们显然并不为休谟所提出的怪论而受到惊扰，而是对于已经到手的科学知识怀有一种不可动摇的信念。他们之所以装出无所谓的态度，只不过是他们还没有找到可以有力地反驳对方的方法而已，但他们绝不轻易为对方的能言善辩所迷惑、所打动，这一点确实康德十分赞赏的，也是他有信心让自己的批判获得广大科学界人士赞同的理由。他相信，在“一切科学繁盛的中心”所发生的这种“无所谓态度”，其实是一种谨慎的态度，他不是“思想轻浮的产物”，而是人类理性已经成熟到可以面对任何针对科学的挑战的表现，在这样一个基础上，康德批判才能够奏效。
在这里，康德有一个注释：
人们时常听到抱怨当代思维方式的肤浅和彻底科学研究的沦落。但我看不出那些根基牢固的科学如数学和自然学说等等有丝毫值得如此责备的地方，相反，他们维护了彻底性的这种古老的荣誉，而在物理中甚至超过以往。
显然，康德心目中的数学和自然科学（物理学）的地位是神圣不可侵犯的，他熟悉当时的各门科学，并且自己就是一位杰出的科学家。数学和自然科学是他的批判哲学一切理论的基础，他对科学的信念从未动摇过。所以，他的批判哲学并不是批判这些科学，而是对这些科学的哲学解释。当休谟对科学的普遍必然性提出怀疑的时候，康德的反驳并不在于科学的普遍必然性，在它看来科学的普遍必然性是一个不容否认的事实。他要证明的是这种普遍必然性是从哪里来的，它的根据和条件是什么。所以在某种意义上说，康德其实并没有正面反驳休谟，或者说，一个彻底的休谟主义者、怀疑论者是“驳不倒的”。一个人当他连科学都不相信了，你还能向他证明什么呢？你的一切证明不都是科学吗？所以康德只是在大家公认的科学事实的基础上提出自己的一整套原理，使人们看到这些科学事实是有自己牢固的根基的，这样来维护科学的权威。在它看来，科学精神最可宝贵的就是科学中的彻底性，自从古希腊欧几里得几何学产生依赖，这种科学精神就有了自己的典范。当然，这种彻底性一直贯穿到今天，他的集中体现者是大陆理性派哲学，康德出身于理性派，他对这彻底精神比任何人都更执着。它在牛顿物理学中看到了这种彻底性的当代楷模，这种物理学以极少数的原理贯通天上地下，万事万物，其规模和深刻性显然不是任何古代的科学思想所可以比拟的，康德受这种彻底精神的熏陶，力图将它引进到形而上学中来：
而现在，正是同一个彻底精神也将在另一些知识类型中表明其作用，只要我们首先留意对他们的原则加以校正。在缺乏这种校正的情况下，冷淡、怀疑，最后是严格的批判，反倒是彻底的思维方式的证据。
“另一些知识类型”也就是指哲学、形而上学的知识类型，康德的批判哲学正是要使形而上学本身具有如同牛顿物理学那样的真正的彻底性。但前提是，必须“首先留意对他们的原则加以校正”。以往形而上学的原则本身就是建立在一个错误的基础之上的，如果这个错误基础得不到校正，那么越是彻底，这种体系就越是错的远，正所谓差之毫厘谬以千里。例如休谟的哲学够彻底了，它彻底到几乎没人能够挑出它的逻辑上的毛病，但正因为如此，他的哲学就成了一种无人能够接受的怪论。这种校正显然是康德准备留给自己来做的一件重要的工作。不过，即使这种校正还没有完成，康德已经在上述的冷淡态度和怀疑中，以及在他自己首先提出的“批判”中，看到了“彻底思维方式的证据”。冷淡态度其实也是一种不信任的态度，就是说，当人们还没有被彻底说服的时候，正是出于对彻底性的要求，反而使他们保持一种冷静，对一切奇思怪想姑妄听之。怀疑态度也是这样，就是说，你如果拿不出确凿的证据使我彻头彻尾的信服，那我就宁可停留在怀疑之中。康德的批判则是更进一步，力图对那些貌似有理的理论体系之所以可能的前提进行考察，对凡事不能彻底自圆其说的理论呢都加以清除，以便在真正经得起批判的基地上重建形而上学。其实批判本身已经是校正工作了，它是校正的第一步，但校正的完成则有待于康德自己的形而上学体系的建立。无论如何，所有这些倾向在康德看来都表明一种时代风气，即对彻底的思维方式的严格要求，他自己的批判哲学在这样一种氛围中正是基础体现了这个时代的时代精神的需要。
这就是康德的下面这句名言的意义：
我们的时代是真正批判的时代，一切都必须经受批判。
康德在他的如此晦涩艰深的哲学研究中竟然体会到了时代精神的内在的脉搏，或者说，真正深刻的哲学都是时代精神的反映，康德是有这种自觉意识的，这也可以说他殚精竭虑、穷其一生来进行哲学批判的内部热情和动力。
下面他点名了两个在他看来最需要批判的现实邻域：
通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，他们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住他的自由而公开的检验的事物。
一般人很难由康德的《纯粹理性批判》联想到宗教和立法这样一些现实生活的内容，虽然他在书中又对上帝存在的证明的各种批判，也经常引用法律方面的例子来说明概念的关系，但是这部著作的主题只是为科学知识和认识论提供先天根据，而并没有明确表示出某种激进的政治倾向。然而，正是这样的理性批判，对于当时统治整个社会的保守势力具有最强烈的摧毁作用。因为通过批判，康德所建立起来的是一个至高无上的理性法庭，凡是不符合理性的要求的事物都将被扫进历史地垃圾箱。从这里我们可以看到康的哲学的启蒙意义，以及对当时德国现实生活的冲击的力度。康德之所以把这样一段重要的话放在不起眼的注释中，大约连他自己都感到了他的批判的锋芒和威力，为了稳妥起见，有必要藏起来一些。
下面的正文恰好也表达了类似的意思：
这个时代不能够再被虚假的知识拖后腿了，它是对理性的吁求，要求他重新接过他的一切任务中最困难的那件任务，即自我认识的任务，
时代要求理性作出它的“自我认识”，即对理性自身进行再次的考查。自文艺复兴以来，人们已经意识到自己的理性了，莱布尼茨—沃尔夫派的启蒙理性也已经把理性摆到了一个“法庭”的位置上；但康德提出的是一个更高的要求，即理性应该对自己起诉，对自己以往所获取的那些“虚假的知识”起诉，以便对自己重新加以检查。所以康德的纯粹理性批判其实是理性的自我批判，是更高层次的理性，而这也是理性的“一切任务中最困难的那件任务”。所以康德的理性法庭是为理性自己而开的。
这就是：
委任一个法庭，这个法庭能够受理理性的合法性保障的请示，相反，对于一切无根据的非分要求，不是通过强制命令，而是能够按照理性的永恒不变的法则来处理，而这个法庭不是别的，正是纯粹理性批判。
理性要在这个法庭面前为自己的合法性取得保障，也就是排除一切由于理性的滥用而提出的“非分要求”，如何排除？仍然是“按照理性的永恒不变的法则”来排除。而这个法庭就是他的纯粹理性批判。这就开始把话题引入到正题里面来了。
以上就是康德对于他在他的时代所面临的问题的一个交代和概括，主要是当时的哲学所遇到的难题以及由此反映出来的时代精神。下面开始介绍这本书的主题内容，也就是他将要在书中所阐明和解决的问题。
但我所理解的纯粹理性批判，不是对这些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判，是对纯粹理性可以独立于任何经验而追求的一切知识来说的，因而是对一般形而上学的可能性或不可能性进行裁决，对他的根源、范围和界限加以规定，但这一切都是出自原则。
康德的纯粹理性批判并不是着眼于对上面所触及到的现有的那些哲学著作或哲学流派的批判，他当然要涉及这些哲学流派，而且甚至处处都在和这些哲学家对话，但它的目的并不是具体针对某个人、某本书，而是更高也更加一般的主题。康德认为他是要对“一般理性能力”进行批判，“是就纯粹理性可以独立于任何经验而追求的一切只是来说的”。通常的批判都是针对具体某本书、某个人、某种思想或某个被宣称的知识；单抗的目标超越于这一切之上，他是要一劳永逸地彻底解决问题，即针对理性能力本身，看它独立于经验而有可能追求到一些什么样的知识。通过这种批判，我们就能够对那个最高的形而上学问题，即“一般形而上学的可能性或不可能性”的问题作出裁决。这就比通常形而上学所探讨的那些内容，如形而上学的基本概念是什么，他们的关系和结构如何，他们与现实的各门科学怎样发生联系等等，要更高一层，因为它涉及任何形而上学是否以及如何可能的问题。如果形而上学根本就不可能，那么所有关于形而上学的理论再好也都是虚假的。而如果形而上学是可能的，那么它又是如何可能的？它的“根源、范围和界限”如何？这同样也是先于一切其他形而上学问题的元问题。总之，康德就是要在进行形而上学的探讨和具体规定之前，先将我们人类理性建立形而上学的能力和可能性搞清楚，或者说，要在认识之前预先清点一下我们用来认识的工具，检查一下这些工具的作用和效能，以免到头来力不从心。但康德强调“这一切都是出自原则”，也就是出自理性本身。康德在后面多次提到，理性归根到底是一种“原则的能力”。通常“原则”比“原理”和“法则”要高，比“规则”更高，是康德认为最高层次的规律。当然这些术语有时也不太严格，康德经常违反自己的规定，但大致上可以这样区分。总而言之，康德在这里想表达的是他的理性法庭是理性对理性本身的审判，最终还是要遵守理性的原则。后来黑格尔批判康德说，他就像一个游泳教练，告诫自己的学生说“未学会游泳之前切勿下水”。康德要在认识之前先对认识的工具进行检验，也就是进行认识，这本身是一个悖论。因为当你检查理性工具时，你已经运用了理性，而你所运用的这个理性必然又是没有经过检查的，这就会导致无穷后退，而一步也迈不开。不过，康德把理性提升到自我意识，这毕竟是他的一大功劳，从此理性就在通常的逻辑理性之上，又增加了一个“批判理性”，即理性的自我批判，这就为后来黑格尔的理性的自我否定运动、即“否定性的辨证论”提供了启示。黑格尔的自我否定就不再是一次性的从一个不可否定的前提出发，而是表现为一连串的否定运动，从中生发出一系列的范畴。在康德这里还未达到这种理解，理性的自我否定有一个上限，这就是理性的最高“原则”，其他的都是从那个原则降下来的。但这在当时至少也是一个很大的推进，是从来没有人做过的工作。
所以康德接下来说：
现在我走上了这条唯一留下来尚未勘察的道路，我自认为在这条道路上，我找到了迄今使理性在摆脱经验的运用中与自身想分裂的一切谬误得以消除的办法。
经验论和唯理论都不可能摆脱理性的纯粹运用时产生的自身分裂，例如二律背反的分裂，因为在涉及理性脱离经验的运用时，他们都从不同的方向不由自主地陷入了独断论；而怀疑论则只不过是发现了这种分裂，但却毫无批判地认可了这种分裂，从而停留于怀疑。迄今为止，还没有人从批判角度来对待理性的这种自我分裂，即从理性本身去寻找分裂的原因，检查理性运用的范围，它的那些原则的根源，以及他的限度。在康德看来，我们只要找到了理性在理论的运用中的范围和界限，并将它的最高原则作出定位，分清理论的理性和实践的理性的界限，分清可以认识的现象和不可认识的自在之物，理性的这些分裂自然就会烟消云散。
对于理性的这些问题，我不是例如通过借口人类理性的无能而加以回避，而是根据原则将它们完备地详细开列出来，并在把理性对它自己的误解之点揭示出来之后，对这些问题进行使理性完全满意的解决。
在康德看来，休谟式的怀疑本质上是对人类理性的无能的承认，他提出了问题却不能解决问题，而只是回避了问题。康德却试图“根据原则将他们完备地详细开列出来”搞清他们的来龙去脉，然后做出“使理性完全满意的解决”。显然，在他看来休谟之所以不能解决这些问题是由于他的方法不对，不是理性的系统的方法，只是凭借机智而纯粹经验性地发现问题，所以他不能看出问题的症结所在。康德却根据这些问题的性质而在逻辑上对他们进行了条分缕析的清理，只有这样，理性的自相冲突的根源才会显露出来，而抓住这个最终的源头，这些矛盾才有可能迎刃而解。也只有这样，这种解决问题的方式才是理性的，才是使人的理性完全信服的。
虽然对那些问题得出的回答根本不是像独断论的狂人的追求者们所可能期望的那样；因为这些人除了我所不在行的魔法的力量之外，没有什么能够使他们满足。
独断论者在这里被康德等同于魔法，是因为他们试图不根据任何确凿的出自原则的理由就断言事物出身的状况，并对理性所产生的各种幻想信以为真。在他们看来，理性的冲突如果要得到满意的解决，就必须提供出某种非理性的理由，不论是莱布尼茨的“前定和谐”，还是贝克莱德“上帝的知觉”都可以凭空想象出来，而康德则认为自己在这方面不在行，实际上带有讽刺意味。
然而，这倒也并非我们理性的自然使命原来的意图；哲学的职责曾经是：消除由误解而产生的幻觉，哪怕与此同时还要去掉很多倍高度评价和爱好的妄想。
就是说，独断论的那种狂热追求并不符合理性的“自然使命”，因为“哲学的职责”并不是去猜测和强求那种不可能获得的知识，而是要消除“由误解而产生的幻觉”，也就是一种否定性的职责。知识近代哲学在他的发端出一开始就显示出来的理性的作用，例如培根的“四假象”说，就是要把充斥在人们思想中的各种假象清除掉；笛卡尔的“怀疑一切”原则也是如此，凡是不符合理性或与理性的原则有出入的东西都一概被置于怀疑之中。在这样做时，要坚持一种彻底性，“哪怕与此同时还要去掉很多被高度评价和爱好的妄想”，这一点前人已经做出了榜样。在康德看来，理性是一切真理的标准，它的作用首先是批判，是否定那些本该否定的东西，不论他们戴着怎样的权威的面具，或是被众多的追求者所看重。单抗的自认为他在这方面比他的先驱者更上一层楼。
在这件工作中我把很大的关注放在了详尽性方面，我敢说，没有一个形而上学的问题在这里没有得到解决，或至少为其解决提供了钥匙。
也就是说，康德在清除哲学中流行的误解和幻觉的时候，首先在“详尽性”方面超过了前人。这种详尽性，康德理解为系统性，而不是细节上的繁琐性。所谓“没有一个形而上学的问题在这里没有得到解决”，就是说无一遗漏地把所有的形而上学问题都系统考察了一遍并做出了妥善的解决，”或至少为其解决提供了钥匙“。例如传统形而上学的三大问题，灵魂宇宙和上帝的问题，康德在这里都一一作了处理，揭示了它们的谬误和幻相，排除了由此形成的一系列伪科学；但同时又为它们的那些命题的真实含义留下了地盘，即认为它们作为实践理性的一些悬设还是可以接受的。当然在《纯粹理性批判》这部著作里作者讲的形而上学主要还是自然形而上学，或者说理论理性中的形而上学，而不是道德形而上学，道德形而上学是有待于康德自己去建立的，它有关实践理性。所以，，在理论理性中没有得到最终解决的形而上学问题，康德是把它们放到实践理性中去解决的，而在《纯粹理性批判》的结尾部分则对此作了明确的提示。所以康德可以大胆地说，所有的形而上学问题在他这里都得到了解决，因为他不是凭借一些偶然的经验考察或机智的联想，而是按照严格理性的原则来梳理和安排这些问题，使他们处在一个必然的关联之中，所以才能做到无一遗漏。
事实上，就连纯粹理性也是一个如此完善的统一体：只要他的原则哪怕在它凭自己的本性所提出的一切问题中的一个问题上是不充分的，人们就只好将这个原则抛弃，因为这样一来它也就无法胜任以完全的可靠性来处理任何其他问题了。
这表明康德的方法是一种严格系统化的方法，它不是到处去搜集问题，而是凭借纯粹理性的原则去推导问题，他相信由此所推导出来的问题系统不可能是不完备的，而真正的理性原则应该是放之四海而皆准的，只要有一个例证不能为这种原则所证明，这个原则就应当弃置不用。这正是理性派哲学典型的方法，罗素曾在他的《西方哲学史》中称之为”倒金字塔“的体系，这种体系只要抽掉了底下的一块砖，整座建筑就会垮下来。当然罗素所推崇的经验派的”金字塔“形的体系，即如果你从它底下抽掉一块甚至多块砖，对于整个体系并没有多大妨碍。但这种”金字塔“形的体系在康德看来根本算不上什么体系，而只是一些临时应付的偶然观点的堆积，他的解释力是有限的、就事论事的，揭示不了任何普遍的法则，当然也就不存在什么“完全的可靠性”了。康德所追求的则是一种规律性的原则，它能够以一统多，没有例外，只有这样的原则才能获得必然的可靠的知识，使问题得到彻底的解决。可见，他对他的方法的这种自信是建立在一个理性主义者对理性原则的普遍性的信念之上的，他认为它的优势就在于在形而上学这个复杂的领域内他的方法具有完全的彻底性，能够全面颠覆以往一切形而上学，而从一个崭新的基地上重建新的大厦。他对自己体系的这种划时代的重大意义是有充分的自觉和自豪的。这一段后面的这两句话实际上已经从《纯粹理性批判》一书的主题转入到写这本书的方法了。但在对他的方法展开全面阐述之前，他马上想到他对自己的方法的这种自信所可能引来的异议，于是在下面一段中先作了一番澄清。
说到这里，我相信可以在读者脸上看出对于表面上似乎如此大言不惭和却不谦虚的要求报以含有轻蔑的不满神态，然而，这些要求比起那些伪称要在其最普通的纲领中，证明例如灵魂的单纯本质或最初的世界开端的必然性的任何一个作者的要求来，还算温和无比的。
康德似乎担心自己的这种自信是否会给人带来反感，但他马上找到了辩护的理由，即他的这种自信比那些说大话的独断论者其实要谦虚得多。那些人声称他们提出的纲领是“最普通”的，因而看起来“很谦虚”，但却许诺要在关于灵魂和世界整体的方面提供出纯粹理性的知识，实际上狂妄的很。而康德的目标却只不过是指出和严格遵守人类理性的限度，对于不可知的东西就应该保持谦虚的态度。所以他说：
所以他说：
因为这种作者自告奋勇地想要把人类知识扩展到可能经验的一切界限之外，对此我谦卑地承认：这种事完全超出了我的能力。
康德自认为自己的方法是彻底的、无所不包的，只是由于他对人类的认识能力作出了严格的限制，他只是在认识能力本身的合法范围内，即“可能经验范围内”使理性的运用具有了彻底性，所以看起来好像很骄傲，其实是谦虚的，而独断论者却凭借一般常识就把理性的能力提高到与之不相称的地步。这里的“可能经验”一语是一个很有用的概念，后面还要经常遇到的，说明康德看重经验，反对理性脱离经验，但并不是狭隘的经验论，他指的经验是在先天条件下可以预见到的经验，不仅是眼前所见的经验，而且包括一切以往和将来的经验。不过即使有先天的条件，可能经验毕竟是经验，它对知识的范围做了确切的限定，康德承认，到可能经验的一切界限之外去寻求知识这件事“完全超出了我的能力”。
相反，我只想和理性本身及其纯粹思维打交道，对他的详尽的知识我不可以远离我自己去寻找，因为在我我自身中发现了它们，
康德反对独断论者把知识扩展到超出可能经验之外的理由正在于它们没有检查理性本身的能力，而是借助于某种高于人类理性的力量，相反，康德却“只想和理性本身及其纯粹思维打交道”，首先把我自己的思维结构搞清楚，在我自身内部探求纯粹理性本身的“详尽的知识”。只有这样，我们才能明智地恪守自己的本分，不去强求那些明知超出了自身能力的所谓知识。
在这方面我甚至已经有普通逻辑作为例子，即逻辑的一切简单活动都可以完备而系统地列举出来；
纯粹理性的内部结构首先体现在普通逻辑也就是传统的形式逻辑中，形式逻辑的知识有一个最突出的特点，就是它的那些基本原则自从亚里士多德以来就已经完备的形成了系统，两千年间几乎没有大的变化。在康德心目中，正如一切理性派哲学家一样，形式逻辑是任何严格科学的楷模，因为它最先全面地体现出人类理性思维的“详尽性”，也就是完备性、系统性，这种系统性是不必超出理性能力的界限之外而在自身之内就可以完成的。当然形式逻辑在康德看来也并不代表一切，而只是人类理性思维的形式规律，它的详尽性和系统性也只限于这个层面，康德只是“作为例子”而将它提出来，所以康德接下来补充说：
只是这里有一个问题，即如果我抽掉经验的一切素材和成分，我凭借逻辑可以大致希望有多大的收获。
也就是说，形式逻辑不管经验的内容，而只着眼于思维的形式，这些形式尽管可以详尽而系统地列举出来，但它们毕竟只是形式的知识，还不是我们真正想要达到的现实的知识。以往的逻辑学家们一个最大的误解就在于，他们以为单凭逻辑上的形式推理就可以获得一些现实的客观知识，这就导致了理性派的独断论的狂妄。所以，形式逻辑固然值得推崇，但是如果不考虑经验直观的内容，这些逻辑形式并不能给我们带来更大的收获，更不用说给我们带来真理性的知识了。所谓真理不仅是一种正确的思维方式，而且是思维和对象的符合，这就需要考虑经验的东西，所以在人类理性本身的系统知识中，除了形式逻辑之外应该有一种指导我们如何去获取经验知识的纯粹理性原理，这就是康德在本书中提出的所谓“先验逻辑”。当然先验逻辑也是以形式逻辑为楷模并从形式逻辑中引导出来的，这是后话了。
上面一段是插入进来的，下面才开始全面归纳他自己在本书中所采用的方法。
在达到每个目的方面注重完整性的同时，也注重在达到一切目的方面的详尽性，这些并非任意采取的决心，而是知识本身作为我们批判研究的质料的本性向我们提出的任务。
注意，这里提出了两个概念，一个是“完整性”，一个是上面说的“详尽性”。
完整性是针对“每个目的”本身而言的，详尽性是针对“一切目的”而言的。其实，就研究的对象或“质料”而言，这里的完整性和详尽性都是一个意思，就是要考虑得周全和完备。它们都属于“量”的范畴，一个是内包的量，一个是外延的量。而“内包的量”在康德后面的知性原理体系中有时候又被归于质的原理，即“知觉的预测”之下。所以这两个要求实际上分别属于质的方面和量的方面的要求，它是由康德后面范畴表上的质的范畴和量的范畴所决定的。这就可以理解，为什么康德在这里说这两个要求并不是“任意采取的决心，而是知识本身作为我们批判研究的质料的本性向我们提出的任务”，他们实际上是康德自认为放之四海而皆准的“范畴表”对于任何一个研究对象在质料上提出的要求。康德的范畴表有四大类范畴，即量、质、关系和模态，他把量和质称之为“数学性的原理”，把关系和模态称之为“力学性的原理”，有时又把前者称之为一个对象的“构成性原理”，而把关系和模态称之为“调节性原理”。而在这里，他把量和质的要求归于研究对象的质料，下面则把模态的要求归于对研究对象的形式的要求。总之，康德对于研究方法的选择不是随意的，而是根据研究对象的情况而定的；而研究对象又被纳入到他自己的那一套逻辑框架之中。所以他的方法本身是有方法的、系统化的，这是与以前一切哲学家都不大相同的地方。
下面是他对于形式方面所提出的要求
再就是确定性和明晰性这两项，这涉及这门研究的形式，它们必须被看做人们对一个敢于做这样一种难以把握的工作的作者可以正当提出的基本要求。
根据康德下面的具体解释，“确定性”属于模态范畴是没有问题的，但是“明晰性”属于什么范畴，这个下面再谈。前面两个要求都是涉及研究对象本身的构成的，即加入你连对研究对象都没有一个周全的概览，或者有些问题和目标在你的视野之外的话，那当然就不可能得出经得起推敲和质疑的正确结论了；但是光有了全景式的视野，还不足以使你的结论达到确定性和清晰性。所以后面这两种方法更具有方法论的形式法则的意义，康德指出他们“涉及到这门研究的形式”，以与上面讲的这门研究的“质料”相区别。应该说，确定性和明晰性是对作者提出了更高的要求，康德说它们“必须别看做人们对一个敢于做这样一种难以把握的工作的作者可以正当提出的基本要求”，虽然是基本要求，但是针对这样一种难以把握的工作所提出来的，而不是对一般研究提出来的；而从这两个要求的性质来看，它们不仅牵涉到研究对象的完备性，而且已经牵涉到研究对象本身的真理性了。所以康德对他们特别重视，花了更大的篇幅来谈他们。先谈确定性。
谈到确定性，那么我们曾经对我自己作过一项决定：在这类的考察中不允许任何方式的意见，一切在其中只是被视为类似于假设的东西都将是禁品，即使以最低的价格也不得出售，而必须一经发现便予以封存。
这里和“确定性”相对立的是“意见”，而在西方传统哲学中，与“意见”相对的正好是“真理”，所以他这里的“确定性”也相当于“真理性”。意见总是动摇的，真理则是确定的，这是柏拉图以来的理性派的观点。康德的这项“决定”显然是由他所出身的大陆理性派哲学所带来的，在他看来意见只是一种“被视为类似于假设的东西”，在这样的一种严格的学术研究中是必须禁止的。当然，康德自己在本书中也作了一些假设，包括纯粹实践理性的“悬设”；但他强调他的这些假设完全是建立在确定性的原理上的。他在后面的“先验方法论”部分甚至专门辟出一节来谈“纯粹理性在假设上的训练”，他在那里说：“如果想象力不应当是狂热，而应当是在理性的严格监视下的构想的话，那么就总是必须预先有某种东西是完全确定的，而不是虚构出来的或是单纯的意见，这种东西就是对象本身的可能性。这样一来就可以允许人们为了对象本身的现实性而最后求助于意见，但这种意见为了不至于是无根据的，就必须与作为解释根据的现实地给予的、因而是确定了的东西连结起来，于是这种意见就叫做假设。”并且他把这种假设的作用限定为“在纯粹理性领域内只容许作为作战武器，不是为了在这上面建立一种权利，而只是为了捍卫这种权利”。纯粹理性的权利已经由确定性建立起来了，才有可能用假设来捍卫它，来对付那些同样只是一些假设的对方观点的攻击。所以作为这项研究本身的任务只能是寻求确定性。而这种确定性在康德看来只能够通过先天性来保证：
因为每一种据认为先天地确定的知识本身都预示着它要被看做是绝对必然的，而一切纯粹先天知识的规定则更进一步，它应该是一切无可争辩（哲学上）确定性的准绳、因而甚至是范本。
先天确定的知识的性质和意见是根本不同的，它应当是“绝对必然的”，而不是偶然的、可以这样也可以那样的。为什么这里说“据认为”先天确定的知识？这里面包含着没有说出来的意思，即你认为是先天确定的，而实际上是不是这样还不一定。康德在后面曾提到一种先天必然性，例如一个人挖一栋房子的基脚，他完全可以预见到这样挖下去房子一定会倒塌，这种知识就被认为是先天确定的，而实际上它是由以往的其他经验所证实了的，所以归根结底还是后天经验的。但无论如何，凡是被认为先天确定的知识都是“预示着它要被看做是绝对必然的”，这一点却是无可怀疑的，至少你心目中是这样预计的。所以接下里康德就讲：“而一切纯粹先天知识的规定则更进一步”，所谓“纯粹先天知识”和“据认为先天地确定的知识”就不同了，后者是可以争辩和讨论的，即这种知识究竟是不是先天的还未定；它也许在这个场合下是先天的，因为房子还未倒，你已经预见到了；但它掺杂任何经验成分的知识，就比那种不纯粹的先天知识更进一步了。在什么方面进一步了呢？“它应当是一切无可争辩的（哲学上）确定的准绳，因而甚至是范本”。就是说，在这里这种确定性在没有什么可争论的了，而且不但是无可争辩的确定性，还是这种确定性的“准绳”和“范本”，也就是最高确定性，衡量一切确定性的确定性。所以这种最高确定性就是“哲学上的”确定性，它是康德在这里所努力追求的。
我在这里自告奋勇做的这件事在这一点上是否做到了，这完全要留给读者来判断，因为对于作者来说应做的只是提供根据，却不是判断这些根据在法官那里得出的结果。
这里康德表示了一点谦虚，当然实际上他是很自信的，他要由读者来判断自己的成绩正表明他的自信，即他认为任何一个有理性的人都能够通过自己的理性判断而对他所达到的确定性的知识深信不疑。
但为了不至于有什么东西不负责任地削弱了这些根据，所以倒是可以容许作者自己对那些容易引起误解的地方，即使它们知识涉及附带的目的，也加以注解，以便及时地防止在主要目的方面读者在其判断的这一点上哪怕只有丝毫的怀疑所可能产生的影响。
这里的“但”说明，虽然康德表示了自己的自信，但是他仍然担心读者会在某些地方产生误解，认为他并没有做到真正的确定性，而是自己引入了某些“意见”或“类似于假设的东西”。为此他需要对那些容易引起误会的地方加以解释，这些地方主要是那些“涉及附带目的”的地方，但在这些地方所引起的误解很可能会影响到那些“主要目的”，这是康德所要极力防止的。所以下面一大段就是专门谈“容易引起误解的地方”的，实际上只谈了一处地方，在康德看来也是最重要的地方，就是关于纯粹知性范畴的“先验演绎”的讨论。这个部分也是康德在第二版中作了大量修改的部分之一，另一个修改得更多的地方是关于理性心理学的批判。这两处修改都是为了解决同一个误解，即当时有人对《纯粹理性批判》第一版妄加解释，认为康德的体系不过是贝克莱主观唯心主义哲学的翻版。其实在第一版中，康德已经预见到了这一误解了，所以他在这个序言中提出要对书中容易引起误解之处进行注释。当然他此时所关注的还只是“先验演绎”，但他认为这是最重要的关键，只有在这里把误解澄清了，后面也就不会发生误解了。
看下面这一段。
我不知道在对我们所谓知识的能力加以探索并对其运用的规则和界限进行规定的研究中，有什么比我在题为纯粹知性概念的演绎的先验分析论第二章中所从事的研究更重要了；这些研究也是我花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方。
这就是说，在他看来他的纯粹理性批判最重要的部分就是“范畴的先验演绎”部分。要对我们的认识能力作批判的考察，要确定他运用的规则和范围，最为关键的就是要对知性范畴如何能够运用于经验性的材料之上做出说明，而这种说明主要就是在“先验演绎”部分进行的。这一部分也是康德整个《纯粹理性批判》中最为艰深难读的部分，是康德“花费了最多的、但我希望不是没有回报的精力的地方”。实际上先验演绎所涉及的是一个康德认识论的根本问题，即他的“哥白尼式的革命”何以可能的问题。康德认识论对传统认识论作了一个颠倒，即把“观念符合于对象”倒转为“对象符合于观念”，把主观符合客观变成了客观符合主观。这样一来，主观观念如何能够必然具有客观效力就是非解决不可的问题，而这正是先验演绎所要解决的问题。先验演绎的任务就是要证明主观的先验范畴所建立起来的知识不是单纯主观中的观念，而且也是有关客观经验对象的知识，因为所谓认识的对象不过是主观范畴能动地建立起来的。但正是在这一论证过程中，康德预计到有可能发生严重的误解，即把它误解成一个贝克莱式的主观唯心主义者。
他下面就对这种可能的误解加以预防。
但这一颇为深入的考察有两个方面。一方面涉及到纯粹知性的那些对象，应当对知性的先天概念的客观有效性作出阐明和把握；正因为这也是属于我的目的中本质的方面。
他首先强调他的演绎中“本质的方面”就是对知性范畴的“客观有效性作出阐明和把握”，也即是他所谓的“客观演绎”方面。这方面涉及到知性认识的对象，它解决的是“关于经验对象的知识何以可能”的问题，这个问题也等于“经验性的东西作为对象何以可能”的问题。康德对此的解答是，经验性的东西如果没有先验的范畴来规范，它们根本就是一团虚幻的过眼云烟，是完全主观的表象，哪里会有什么客观性呢？这就会堕入到贝克莱和休谟的主观唯心主义和怀疑论中去。但如果经过先验范畴的整理和规范，它们就会凝聚成一个“对象”，且只有这样它们才具有客观性，才能成为有关客观对象的知识。所以从经验的方面看，要么就没有客观对象，要有客观对象就离不开先验范畴的作用，这就是鲜艳范畴必然具有客观效力的证明。所以认识的客观性归根到底是由知性范畴所先天地带来的，只有范畴才能给经验赋予客观性，而靠经验后天地接受只能获得主观性。说明这一点就是康德先验演绎的主要目的。不过，除了这一主要目的之外，他还有一个次要目的，这就是：
另方面则是着眼于纯粹知性本身，探讨它的可能性和它自身立足其上的认识能力，因而是在主观的关系中来考察它，但即使这种讨论对我的主要目的极其重要，但毕竟不是属于主要目的的本质部分；因为主要问题仍然是：知性与理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维的能力自身是如何可能的？
这就是他所谓的“主观演绎”的方面。简单地说，前面的客观演绎主要是探讨知性的对象何以可能，这里的主观演绎则是探讨知性本身何以可能。当然这两方面是有联系的，知性对象何以可能，这里的主观演绎则是探讨知性本身何以可能，当然这两个方面是有联系的，知性对象何以可能，康德是把它归结为知性的能动活动，那么知性到底是如何活动的，这个问题也就是必须加以探讨的了。所以后面这方面的探讨对于前一方面的目的而是“极其重要的”，但它的重要性毕竟不能和前一方面相比较。“因为主要问题仍然是：知性和理性脱离一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：思维能力自身是如何可能的？”这里“脱离一切经验”是说，先于一切经验，即先天地能够“认识什么”。当然知性脱离一切经验实际上什么也不能认识，它只能用于经验；但康德在这里所关注的是，在经验知识中有哪些成分是知性先天赋予的，而不是从经验中来的。在这个意义上这些成分是知性“脱离一切经验”而认识到的，这就是诸范畴。至于“认识多少”，这个问题主要是针对理性的狂妄而提出来的，理性总是不满足于知性所获得的那一点点关于现象的知识，而时刻想要把知识的范围扩展到自在之物身上去，所以必须对它的这种狂妄进行批判，加以限制，树立一个界碑。这就是康德在“先验逻辑”的两个主要部分所做的工作：在先验分析论中讨论知性，他主要解决了“认识什么”的问题；在先验辩证论中讨论理性，他主要解决了“认识多少”的问题。当然实际上在每个部分中都涉及到这两个问题，但具体的解决是分两步走的。所有这些都是客观演绎所关心的主题，而这是主观演绎所不关心的，后者关心的是“思维能力自身是如何可能的？”即知性在建立客观知识的过程中，它的内部使如何运作的。这个知性内部的运作过程，康德在第一版的主观演绎中把它分为三个阶段或层次，即“直观中领会的综合”、“想象力中再生的综合”和“概念中认定的综合”，它们最终都依赖于并归结到先验自我意识的统觉的综合统一。当然这种分析就很有一些心理学色彩了，如果孤立起来看，确实也容易与贝克莱的主观唯心主义混为一谈。
对此康德解释说：
由于后一个问题仿佛是在寻找某个已给予的结果的原因，因而看起来在这里的情况似乎是，由于我允许自己发表这种意见，我也就不得不听凭读者发表另一种意见。
“后一个问题”，亦即上一句中的“思维的能力自身是如何可能的？”这一问题，看起来好像是要寻求一个假设，也就是通过假设一个先验自我意识的统觉来解释我们在认识活动中的这种构造经验对象的过程，而这种假设只不过是我对于这一过程的一种主观的意见，既然只是“意见”，则别人也完全有权采取和发表另外一种不同的意见。但康德说他“在另一个地方将要指出”，其实情况并不是如此。这里说的“另一个地方”，我们可以参看第一版演绎的最后一段，标题是“概述这个纯粹知性概念演绎的正确性和唯一可能性。”所谓“正确性和唯一可能性”，也就相当于这里所说的“确定性”的意思。康德在那段话里说道：“现在，说我们所研究的所有这一切现象、因而所有的对象全都在我们里面，亦即全都是我的同一的自身的诸规定，这种说法本身即把同一个统觉中诸现象的无例外的统一性表达为必然的了。”“通过纯粹想象力而对感性表象的综合，以及一切表象在与本源的统觉的关系的同一，是先行于一切经验性的知识的。所以，纯粹知性概念之所以是先天可能的，甚至在与经验的关系中是必然的，只是由于我们的知识仅仅与现象打交道，这些现象的可能性存在于我们自身中，它们的结合和（在一个对象中的）统一只是在我们里面才被找到，因而是必须先行于一切经验并使一切经验按其形式首次成为可能的。而从这个一切理由中唯一可能的理由中，也才引出了我们的范畴演绎。”这两段话的一个共同的意思就是，先验的演绎虽然是在主观中按照认识能力的层次（感官、想象力和知性）而展开，但实际上并不是一种心理学上的假设，而是对认识对象（现象）的可能性的一种先天必然的客观确定，所以并没有给贝克莱式的主观唯心主义留下任何可钻的空子。康德并不是从经验中“寻找某个已给予的结果的原因”，似乎这个原因在经验本身之外，我们虽然没有经验到它但可以猜测它。如果这样，这个“原因”就会仅仅是一种意见了，如同贝克莱对灵魂的一种假定一样，经不起休谟的怀疑论的攻击。相反，康德正是从经验的结构中分析出了它本身的先天形式（范畴），这个形式就体现在经验中，没有这种形式，经验本身就不可能，甚至不可想象。而一旦有了它，这个经验就借此而成了关于对象的客观知识，而不只是关于我的认识能力的主观知识。所以康德的主观演绎绝不是什么个人意见，而是任何可能的知识的先天结构的展示，当然这个要联系到客观演绎才能完成这层意思，主观演绎本来就是为客观演绎作准备的。所以他最后说：
在这种考察中我必须预先提醒读者：即使我的主观演绎不能对读者产生我所期望的全部说服力，但我在这里给予优先关注的客观演绎却会获得其全部力量，必要时单凭第92-93页所说的东西就足可以应付了。
可将康德是寄希望于它的客观演绎这一”主要目的的本质部分“能够把他的意思说明白，主观演绎只不过是一个引线，一个入口。这种情况有点像胡塞尔现象学的情况，胡塞尔也认为他虽然批判“心理主义”，但他的线性学还得要借助于心理学来进入，即从所谓“描述的心理学”、“纯粹心理学”入手，认为只要不仅仅局限于心理学的理解，就可以从中引出它的先验现象学的诸多原理。康德本人的意思也绝不是要讨论心理学问题，即人的认识能力本身的构造问题，而是要讨论一般可观知识的构造问题；所以他注重的不是思维活动的经验事实的描述，而是这种活动所构成的只是的先天必然性条件。
最后，谈到明晰性，那么读者有权首先要求有凭借概念的那种推论的（逻辑的）明晰性，淡然和也可以要求有凭借直观的直觉的（感性的）明晰性，即凭借实例或其他具体说明的明晰性。
那么，明晰性在康德这里是属于什么范畴的呢？按照康德在《逻辑学讲义》中的划分，它应该归于“质”的范畴。在《逻辑学讲义》中的“知识的特殊的逻辑完备性”这一标题之下，康德分别探讨了：“量”方面的“广泛性和彻底性或重要性和丰富性”，这相当于我们上面讲到的“外延的量和内包的量”（即上面归入“量”和“质”的要求）；“关系”方面的“真理性”，包括形式逻辑的矛盾律和同一律、充足理由律和排中律，相当于我们上面讲的由确定性引出的真理性，只不过是从形式逻辑上讲的，而不是像这个“序言”中是从先验逻辑的角度谈的；“质”方面的“明晰性”，正好相当于我们这里接触到的明晰性要求；最后是模态（中译者许景行翻译为“样式”）方面的“确定性”，它与“意见”相对立，也恰好与这里的前述对研究对象的“确定性”要求相吻合。所以这里的划分与《逻辑学讲义》中的划分大致一致，区别仅仅在于，后者把前者中的“外延的量和内包的量”全部都划归于“量”了，而把“质”的位置留给了“明晰性”；此外，这里没有特别提出“真理性”作为“关系”方面的要求，而是把它合并到“确定性”这一“模态”中，作为从中引出来的一个要求。再就是《逻辑学讲义》中主要是从形式逻辑的层次来谈方法，而这里则既有形式逻辑的要求，也有先验逻辑的要求。现在，在当前这句话中，康德又从“明晰性”中区分出了两种不同的明晰性，即一种是“逻辑的”明晰性，另一种是“感性的”明晰性。这种区分也见于《逻辑学讲义》。康德在那里说：“首先我们必须把一般逻辑的明晰性同感性的明晰区别开来。逻辑的明显以诸多特征的客观的清除为基础，感性的明晰以诸多特征的主观的清除为基础。前者是由概念而来的清楚，后者是由直观而来的清楚。”而这两种明晰是相互冲突的：“客观的明显常常引起主观的模糊，反之亦然。因此，逻辑的明晰往往只能有害于感性的明晰；相反地，借助于例证和比喻（它们并非严格地适宜，而是仅仅按照类推被采用）的感性明晰，则长城那个对于逻辑的明晰是有害的。”由此来理解下面的话就很容易了：
对于前者我已给予了充分的注意。这涉及到我的意图的本质，但它也是种偶然的原因，使得我未能考虑这第二个虽然不是那么严格但毕竟是合理的要求。
对这俩个相互冲突的要求，康德显然偏重于“前者”，即“逻辑的明晰性”，因为它“涉及到我的意图的本质”。但这样一来它也就不得不牺牲感性的明晰性了，后者本来也是一种“合理的要求”，康德对他的放弃不是有意的，而是“偶然的”，即是由于课题本身的性质所决定的，因为这个课题本身只是要搞清只是的逻辑关系。对于这种牺牲，康德自己也感到很遗憾，所以他说：
我在自己的工作进程中对于应如何处理这个问题几乎一直都是犹豫不决的。实例和说明在我看来总是必要的，因而实际上在最初构思时也附带给予了它们以适当的地位。
康德在写作方面并不缺乏感性的明晰生动的才能，这从他多年讲授并在晚年出版的《实用人类学》中可以看出来。一些康德传记也表明，康德在日常生活中经常是谈吐风趣、思想活泼的，并不是一个使周围的人感到沉闷的人。他知识丰富，博闻强识，各种逸闻趣事信手拈来，打比方生动贴切，甚至很懂得讨女人喜欢。应当说这样一个学者在构思自己的主要著作时，不可能不考虑到表达的生动和平易。但他承认，他在写作的一开始就在犹豫不决，究竟是照顾逻辑上的明晰呢，还是兼顾感性直观的明晰？
但我马上看出我将要处理的那些课题之巨大和对象之繁多，并觉得这一切单是以枯燥的、纯粹经院的方式来陈述就已经会使这本书够庞大了，所以我感到用那些仅仅是为了通俗化的目的而必要的实例和说明来使这本书变得更加膨胀是不可取的
就是说，随着构思的深入，他马上看出要兼顾两方面几乎是不可能的。因为他所面对的课题太庞大、太复杂了，单是想要把里面的关系理清楚就已经足够繁琐的了，如果再加上一些说明性的例证和比喻，就会使这件工作超出一般人头脑的负荷。我们经常听到一些人抱怨康德这部著作的艰深难读，完全是概念到概念的抽象思辨，感受不到任何思维的乐趣。但这也正是扛得自己深感苦恼的，他不得不以这种“枯燥的、纯粹经院的方式”来写作，并不是她有意要使人读不懂，而是对象本身的性质所决定的。它以这种纯粹学院化的语言尽量简明地表达思想的内在线索，这本来是一种最节约的表达方式，但就这样也已经使这本书拥有巨大的篇幅了。如果再加上一些通俗化的例子，而为了这些例子不被误会，又必须对之加以说明，这就会使书的篇幅过于膨胀，同时也无助于逻辑的明晰。所以他忍痛牺牲掉感性的明晰性实在是不得已。
尤其是，这本书绝不会适合于大众的使用，而真正的科学内行又并不是那么迫切需要这样一种方便，尽管这种方便总是令人舒服的，但在这里甚至可能引出某种与目的相违的结果来。
也就是说，这本书的目的并不是给一般大众看的，而是一部纯学术著作，而且到了这样一种高深的层次，几乎不可能考虑“雅俗共赏”的问题。相反，为了照顾通俗化而增加一些阅读的“方便”，这往往并不能达到目的，反而会两败俱伤，既没有做到真正的通俗，有打乱了思维的逻辑线索，所以他担心“可能引出某种与目的相违背的结果来”。他把对这本书的理解寄托于“真正的科学内行”，也就是那些纯专业人士，甚至可以说，归根到底，他相信只要他严格按照逻辑的明晰性写作，就会有人理解一种深刻的思想。对学术的真诚和对纯粹真理的追求压倒了媚俗的期待。下面他引用了特拉松院长的一句话：
虽然修道院院长特拉松尝云：如果对一本书的篇幅不是按页数、而是按人们理解他所需要的时间来衡量的话，那么对有些书我们就可以说，如果它不是这么短的话，它将会短得多。
这话的意思是说，如果一本书增加一些生动有趣的例子，就便于人们很快地理解，读者就甚至会缩短阅读的时间，所以虽然书的篇幅增加了，按阅读速度算却相当于读一本篇幅更短的书。康德并不反对这种说法，但他根据自己的情况对之做了引申：
但另一方面，如果我们把目的放在对宽泛但却结合于一条原则中的那个思辨知识整体的可理解之上，那么我们就会有同样的正当理由说：有些书，如果它并不想说地如此明晰的话，它就会更加明晰得多。
这种说法与特拉松的说法实际上是对着干的，就是说，如果不增加那些说明性的生动例子，这本书反而会更加明晰，因为它的逻辑线索没有受到那些感性例证的干扰。当然这是针对着“宽泛但却结合于一条原则中的那个思辨知识整体的可理解性”而言的，即不是一般的可理解性，而是对于按照一条逻辑原则组织起来的思辨体系的可理解性，这就是康德这本书的情况。
这是因为明晰性的辅助手段虽然在部分中有效，但在整体中往往分散了，这样它们就不能足够快地让读者达到对整体的概观，倒是用它们所有那些明亮的色彩贴在体系的结合部或骨架上，使它们面目全非了，而为了能对这个体系的统一性和杰出之处下判断，最关键的却是这种骨架。
这也就是上面所说的，细节的感性的明晰性和整体的逻辑明晰性相互之间有一种冲突关系，感性的明晰性只能作为辅助手段而使部分细节突显出来，但却喧宾夺主，不仅不能达到整体的清晰，反而把整体的概观弄模糊了。康德在本书中所追求的不是这种部分的明晰性，这种表面的通俗和华丽，他不想为了讨好一般读者而使思想的逻辑骨架受到损失。他很清楚自己著作的价值和“杰出之处”在什么地方，一种对真理本身的真诚使他宁可被人抱怨，甚至由于人们无法把握而产生种种误解，而不愿放弃体系的严谨一惯性。所以我们在阅读康德的书时必须要丢掉一切幻想，不要以为他会对我们的思维能力心存怜悯，而要把这本书看作磨砺我们哲学思维最好的磨刀石。
下面：
我认为，对读者可以构成不小的诱惑的是，将他的努力和作者的努力结合起来，如果作者有希望按照所提出的构想完整地并且持之以恒地完成一部巨大而重要的著作的话。
康德相信，他的《纯粹理性批判》如果有人读懂了的话，就会产生一种“接着讲”的冲动，即以合作者的身份配合康德去共同完成一部完整的形而上学著作，或者是在康德以后继续完成康德未竟的重建形而上学的事业。显然，康德并不认为他的《纯粹理性批判》就是一个完整的体系了，虽然就其本身的任务来说他无疑是完整的，但是它的任务只是“批判”，而不是建设。批判是为建设开道的。不过批判一旦完成，地基一旦清扫干净，对人们就会形成一种诱惑，既要在这一片全新的基地上建设起一座宏伟的大厦来，这座宏伟的大厦就是未来的形而上学。
现在，形而上学，按照我们再次将给出的它的概念，是一切科学在唯一的一门这样的科学，它可以许诺这样一种完成，即在较短的时间内，只花较少的、但却是联合的力气来完成它，以至于不再给后世留下什么工作，只除了以教学法的风格按照自己的意图把一切加以编排，而并不因此就会对内容有丝毫增加。
形而上学按照康德的设想可以一劳永逸地建立起来，这种想法在今天看来十分可笑，但康德的确实认真的。他认为其他的科学都有一些无限的发展过程，比如物理学、化学、电磁学、光学等等，都总是会有新的规律发现出来，没有人敢于说他们中任何一门今天已经完成了，不需要再发展了。因为他们除了先天的认识结构之外，还需要不断涌现的偶然的经验材料，它们的那些规律而是作为偶然被我们发现的经验规律而出现在科学中的，因此总是可以不断增加的。形而上学却不同，他的那些规律和法则只是先天地存在于我们人类的纯粹理性中，因此我们可以不需要顾及到后天经验中又出现了一些什么新的情况，而是单凭反思自己先天固有的各种能力就可以找到它们的那些必然性法则，就像逻辑学自从亚里士多德以来就已经基本奠定了，不需要再作很大的修改。所以他设想，只要人们接受了他的批判哲学的原理，就有可能发挥联合的力量来完成一种最终的形而上学，来给一切科学知识提供出完整的一套形而上学原则。那样的工作不会很困难，因为最艰难的工作已经由他自己完成了，这就是纯粹理性本身进入深入的批判。地基已经打好，材料已经备齐，甚至蓝图也已经设计出来了，一切都经过精密的勘察和敲定，现在只要大家齐心协力，就可以“在较短的时间内，只花较少的、但却是联合的力气”来完成整个形而上学了。他所奠定的这份家业，后人将享用不尽，而不再有什么工作要做了。唯一可以做的只剩下“以教学法的风格按照自己的意图把一切加以编排”而已。所谓“教学法”，又译作“教授法”，德文为Didaktik，指一种通过举例说明的方式通俗地讲解一种学说的原理的方法。例如《实用人类学》的主体部分就是所谓“人类学教授法”，其中按照知情意的次序通俗地描述了人类学的各种实用的原理，这些原理的根基是奠定于他的三大批判之上的，所以有人说读康德的书最好是从《实用人类学》读起。另外在《道德形而上学》最后的“伦理学的方法论”中也有“伦理学教授法”一章，谈到教义问答和榜样的作用。可见所谓“教学法”并不给原理增加任何内容，而只是为了达到通俗易懂的效果而设计的一种策略，是对诸多原理所做的一种合乎目的的安排。所以康德接下来说：
因为这无非是对我们所拥有的一切财产的清单通过纯粹理性而加以系统地整理而已。我们在这里没有忽略任何东西，因为凡是理性完全从自身中带来的东西，都不会隐藏起来，而是只要我们揭示了它的共同原则，本身就会由理性带到光天化日之下。
理性的财产必须带上理性的形式，只有这样才能很容易地被有理性的人所理解和把握；但这种理性的形式本身就包含在理性的共同原则本身中，所以不必从外面拿来，而只需从理性的院里里面发挥出来呢就是。所以这是一种比较轻松的工作，可以由一些智力也许不如康德、但精力比康德要好的人去做。因为纯粹理性的原理经过批判已经得到了最终的确立，它们不会隐藏起来，而是必然由自身而“带到光天化日之下”，昭然于世。教学法的这种作用是一种普及作用，而有了纯粹理性作为它的原则，这种普及不必担心偏离理性的轨道。
对于出自真正纯粹概念的知识，任何经验的东西或哪怕只是应当导致确定几百个样的特殊直观都不能对之产生丝毫影响而使之扩展和增加，这类知识的完全的统一性，将会使这种无条件的完整性称为不仅是可行的，而且是必然的。”看看你自己的住所周围，你将知道你的财产是多么的简单。——波修斯”。
教学法当然要引入经验和直观，其他的各门具体的科学的知识也必须借助于经验直观，但所有这些都不会使一门“出自真正纯粹概念的知识”、即形而上学的知识有丝毫的影响和扩展，所以形而上学有望达成一种“完全的统一性”，并且必然实现体系上的“无条件的完整性”。因为形而上学的原理并不是无限增多的，它们埋藏在人类理性的深处，并不会由于经验材料的加入而增加，而一旦被人类的批判和反思精神所挖掘出来，它们就一劳永逸地摆在那里了。现在康德已经把人类理性的那些原理的“清单”开列出来了，这就是我们所拥有的一切纯粹理性的“财产”，不会再增加，也不会再减少，所以他有充分的信心在不久的将来最终完成形而上学。
但这里所指的形而上学还只是指“自然地形而上学”。
我希望这样一种纯粹的（思辨的）理性的体系在自然的形而上学这个标题下被提供出来，这个体系比起这里的批判来虽然篇幅还不及一半，但却具有无可比拟地更为丰富的内容。
按照康德的设想，《纯粹理性批判》直接为之奠基的是一门自然科学的形而上学体系，又叫做“自然的形而上学”，属于他在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（简称《未来形而上学导论》）中所想要建立的那种形而上学。不过这种形而上学康德自己最终并没有建立起来，而只是谢了一本《自然科学的形而上学基础》的小册子。康德《纯粹理性批判》的直接目标就是为这样一种未来的形而上学扫清地盘，但与此同时，一个间接性的、但层次更高的目标则是要建立一门《道德形而上学》。这个任务康德倒是完成了，他不但写了一本《道德形而上学基础》的小册子，而且写出了正式的《道德形而上学》。所以它的未来形而上学体系其实有两部分，一个是自然形而上学，一个是道德形而上学，而这两部分都是依次奠基在《纯粹理性批判》之上的，用康德在第二版序言中的说法，他的《纯粹理性批判》是要通过“悬置知识，以便给信仰留下位置”，具有一箭双雕的作用。不过在这段话里他并没有涉及道德形而上学，而只提到自然形而上学。他为什么没有写出《自然形而上学》来，很可能是由于他认为这种工作比较容易，属于一种事务性的工作，而不是一种创造性、开拓性的工作。最困难的工作已经由他自己做了，剩下来的事情就是按照他所提供出来的基本概念和原则而把那些派生的概念填充到框架里面去就行了。所以康德预计，“这个体系比起这里的批判来虽然篇幅不及一半，但却具有无可比拟地更为丰富的内容”。篇幅短的原因是省去了《纯粹理性批判》中所做的那些大量的繁琐论证，只需要做一些概念的组织和安排；而内容丰富则是由于它是《纯粹理性批判》中已提出的那个基本框架的扩展和充实，每个概念都可以扩展出一系列的派生概念，每个原则也可以推演出一系列的派生原则。例如，康德在后面第十节解释他的“范畴表”的时候说：“范畴作为纯粹知性的真正的主干概念，也有自己的同样纯粹的派生概念，它们在先验哲学的一个完备的体系中是绝不可以忽略的，但我在一个单纯批判性的研究中刻印满足于只要提到它们就行了。”接下来他还做了一个初步的示范：“例如把力、行动、承受的宾位词从属于因果性范畴之下，把当下、阻抗的宾位词”从属于协同性范畴之下，把产生、消失、变化的宾位词从属于模态的云谓关系之下，如此等等。把范畴和纯粹感性的样态相结合，或者也使这些范畴相互结合，就会提供大量先天的派生概念，注意到这些概念，并在可能时把它们记载下来直到完备无遗，这将是一项有用的、不无兴致的劳作，但在这里尚无必要。”显然，有了康德的范畴表，你所能够想到的任何其他的派生的概念都可以各归其位，并由此显示出它们与别的概念之间的逻辑关系。所以《纯粹理性批判》和“未来形而上学”的任务是很不相同的，康德说：
这个批判必须首先阐明形而上学之可能性的来源和条件，并清理和平整全部杂草丛生的基地。在这里我期待读者的是一个法官的耐心和不偏不倚，但在那里则是以为帮手的襄助和支持；
《纯粹理性批判》的任务是平整地基，包括批判和清算旧形而上学的杂草，顶多是在已经平整好的地基上策划未来形而上学的蓝图。这个工作是高度抽象二富有对抗性的，充满着繁琐而细致的推理和论证，必须要有法官的耐心和公正才能理解和掌握。而在“那里”，也就是在未来形而上学中，康德期待的是一位“帮手”，所做的是一种锦上添花的工作。相比较而言，后一种工作是更轻松一些，但也是必不可少的。
因为，即使把该体系的所有原则都完全在批判中陈述出来，属于该体系本身的详尽性的毕竟还有：不要缺乏任何派生出来的概念，这些概念不能先天地凭跳跃产生出来，而必须逐步逐步地去探寻，
未来形而上学的所有基本原则在《纯粹理性批判》中都已经陈述出来了，但这对于该体系的详尽性来说仍然还是不够的，这只是一个初步的蓝图，具体如何建设形而上学的大厦，用什么材料，如何作细部的加工，这些都有待于逐步地完善。一个完整的形而上学体系必须把一切基本概念和由基本概念所派生出来的概念都完全包括在自身之中，这才能达到体系的详尽性。这些派生概念当然也是纯粹的，但在层次上不如基本概念那么高，所以不能够一下子“凭跳跃”产生出来，而必须在基本概念已经提供出来的前提下逐步推演出来，以便在自然形而上学和纯粹自然科学之间形成一种更加对应的结合。例如康德前面举的例子：“力、行动和承受”的概念是从“因果性”范畴中引申出来的，它们与物理学的基本概念就处于更加直接的关系中，如此等等。由此构成的一个完备体系就能够符合形而上学所要求的详尽性，而没有任何遗漏和缺口。
同样，由于在那里概念的全部综合已被穷尽了，所以在这里就额外要求在分析方面也做到这样，这一切将是轻松的，与其说是工作，还不如说是消遣。
《纯粹理性批判》的总问题是“先天综合判断如何可能”，要解决的主要是综合的问题；而在此基础上所建立的未来形而上学则是把已经综合起来的原理加以发挥，从中分析出所有可能的原理和概念，这是一种顺水推舟的工作。综合是难的，特别是先天综合，要求人发挥自己全部的能动性努力超越，才能够找出综合之所以可能的最高条件；分析则是在已有的条件和基础上进行分解，看看从一个前提可以推出什么样的一些概念和原理。所以未来形而上学的完成不再需要像康德在《纯粹理性批判》中所做的那种自下而上的艰苦的努力，而只需要自上而下地收获那些顺理成章的理论成果就行了，所以说它是“轻松的”，甚至是一种“消遣”。这或许正是康德没有自己去建立一门“自然形而上学”的原因，他认定自己是专门对付那些困难问题的。
